ローマ人への手紙 8:12-17
翻訳
ローマ人への手紙 8:12-17:12 ですから兄弟たち、私たちはもはや肉に従って生きる義務を肉に負っていません。13 なぜなら、もしあなたが肉に従って生きるなら、あなたは死ななければならないからです。しかし、もしあなたが霊に従い、肉体の行いを殺すなら、あなたは生きるでしょう。14 神の御霊に導かれる者は皆、神の子だからです。15 なぜなら、あなたがたは再び恐れるべき奴隷の精神を受け取ったのではなく、息子として養子縁組の精神を受け取ったからであり、それによって私たちは叫びます、アバ（神）よ！16 御霊そのものが、私たちの霊とともに、私たちが神の子であることを証してくれます。17 しかし、子供であれば相続人でもあります。そして確かに神の相続人ですが、キリストとの共同相続人として、私たちが実際に[キリスト]と共に苦しむ限り、私たちもまた[キリスト]と共に栄光を受けることができるのです。
(上) (文献展望)
所見:まず、パウロは 8 章 1-4 節で、罪と死の法則からの解放のゆえに、イエス・キリストにある人々は今では罪に定められることはないと述べました。それから彼は、「肉にある」者（8:5-8）と「霊にある」者（8:9-11）の二つの存在様式と運命に入りました。今、彼は宛先の人々のライフスタイルについての結論に達しています。
宛先は「兄弟」として送信されます。ここでいう「兄弟姉妹」とは「物理的な兄弟姉妹」ではなく、信仰上の兄弟姉妹、つまりクリスチャンのことを指します。名詞で「」アデルフィ「」は男性形であり、当初は「兄弟」と訳されるべきだが、おそらくここには「姉妹」も含まれるだろう。これらが認識されないままであるという事実は、男性中心の言語が原因であり、そのため、男女混合グループが純粋に男性のグループのように見えます。
V. 12 は曖昧です。この声明は、「肉体」ではなく「霊において」いる受取人は「肉」に対する債務者ではないことを明確にしています（「オペイレタイ"） それは。 「肉」に対する債務者として、彼らは「肉」に従って生きる義務があるでしょう。 H.自分の生活を「肉体」に合わせること。バプテスマを受ける前、彼らは「霊において」いなかったので、当時彼らが「肉」の債務者であったことを示唆しています。翻訳すると、これは、「...無罪、...」（直訳：「...債務者ではない、...」）と「...もはや有罪ではない、...」（文字通り:「...もう借りはありません...」)。それは、受信者がもはや誰にもコミットしていないことを意味しますか？このような結論は、語順を正確に再現した翻訳である 12 節からは推測できません。 」が示しています。したがって、受取人は確かに債務者になりますが、「肉体」に対する（もはや）債務者ではありません。しかし、この声明の焦点は、宛先が「肉体」に対して負っていない（またはもはや負っていない）という事実にあるべきである。
肉体的な欲望（ガラテヤ 5:19-21 参照）やユダヤ教の律法に違反する傾向（ローマ 7:14-25 参照）は、「肉に従った」生き方と関連している可能性があります。パウロが「御霊によれば」洗礼を受けた人の「新しい存在」である一方、「肉によれば」は洗礼を受けていない人の「古い存在」であるとみなしているという事実を考慮すると、肉的なものとの間には関連性があります。生き方と聖書のユダヤ教の宗教法の文字通りの遵守。パウロにとって、律法を文字どおり守ることも「古いやり方」の典型です（ローマ 2:27-29、7:6、Ⅱコリント 3:6-7 参照）。
参考文献：W. Schmithals 1980 は、パウロ神学の中心的な証言であるローマ人への手紙には、7 章から 8 章に自己完結型で元々独立した教義テキスト、つまりパウロの指導の比較的初期の時期からの「小さな独断論」が含まれていると説明しています。このテキストは神学人類学の全体的な草稿とみなすことができます。パウロは神の教義を展開していませんが、人間は罪人であり神の前に信じる者であると説明しています。彼はキリスト論や和解の教義を概説していませんが、キリストを通して神と和解した人間について語っています。終末論さえも、人間のため息から「実存的に」展開される。この点において、パウロの「神学人類学」は決して時代遅れではなく、アウグスティヌス、ルター、キェルケゴール、ブルトマンがそれぞれ独自の方法で試みたように、再び追いつくことしかできません。
E.J. Vledder、A.G. van Aarde 1991、503-525 によれば、世界は危機に陥っています。これは、社会学、健康、技術、政治、生態学的レベルで認識されています。この危機には対処しなければなりません。全体的な観点から見ると、これには世界観の変化が必要です。この考え方はエキュメニカル神学に引き継がれています。危機に瀕した世界の変化に重点が置かれています。この変化は聖霊によってもたらされるに違いありません。聖霊は心の変化と「新しい創造」の創造への参加の両方の仲介者だからです。 E. J. Vledder、A. G. van Aarde は、エキュメニカル空気学への道を見つけたポストモダンの全体論的思考の概要を説明します。したがって、変化の主体としての聖霊とその実現への積極的な参加に特別な注意を払いながら、エキュメニカル空気学についても概説します。これらの説明に基づいて、ローマ人への手紙 8:1-25 の心の変化の仲介者としての聖霊の役割が説明されています。ガラテヤ 5:13-26 および 1 コリント 12:1-11。 E.J. Vledder、A.G. van Aardeは、エキュメニカル空気学における聖霊の全体的解釈は、環境に対する私たちの責任を思い出させるため、魅力的な可能性を提供すると主張しています。しかし、エキュメニカルな空気学には危険も潜んでいます。社会的、政治的、生態学的な問題に重点が置かれすぎて、空気学がそのキリスト教学的基礎から切り離されてしまう可能性があります。これは憂慮すべきことであると認識されています。
ローマ 8:1-17 および 1 コリント 15:35-58 の聖句に基づいて主題化された霊的生活 P. Richard 1985, 73-85。
(上) (文献展望)
所見:「肉」は罪の領域です。 「肉に従って」生きる人は罪に仕えます。罪が支払う報酬は死であり(6:23参照)、非常に悪い報酬です。 「死ぬ」という動詞はおそらく、肉体的な死というよりも、永遠の実存的な死を指しているのでしょう。
「肉に従って」生きる人たちしなければならない死亡しました。 H.死は彼らにとって避けられない運命だ。
死の反対の目的は生です。生命もおそらく、地上の生命よりもむしろ永遠の命と関係があるでしょう。
永遠の命は、命が「肉」に従うのではなく、（聖）霊に従う場合にのみ達成されます - 不完全な文に動詞を追加します - そして体の行為を殺します。
驚くべきは、「の行為」について語るのではなく、肉「のアクション」より体なぜなら、「身体」という用語はより中立的であり、「肉体」に関連する否定的な行動を直ちに示唆するものではないからです。言葉を選んだ理由は不明ですが、パウロは「肉」という意味で「体」を意味していると考えられます。
殺人とは、何かまたは誰かを排除し、破壊する積極的な行為です。 「身体の作用」は非常に強いので、多大な努力をしないとスイッチを切って破壊することができません。人間は霊か罪のどちらか 1 つの力にしか仕えることができないため、排除と消滅が必要となります。明確な決定は、行動を求められる人間にかかっています。神もイエス・キリストも（聖）霊も、「肉体の行為」に対する戦いを彼から奪うことはありません。現在の動詞の形は、「肉体の行為」の殺害が一回限りのそれで完了したものではなく、クリスチャンの生活を形作る継続的な行為であることを示しています。したがって、「身体の行為」は生涯を通じて決定的に克服されるわけではなく、このことが再び身体の強さを強調しています。
参考文献：聖霊によって創造された人生における祝福と義務の間の緊張について、ローマ人への手紙 8 章、R. J. Dillon 1998、682-702 を用いて論じました。
P. Grelot 1982, 83-98 は、8:12-17 に従って聖霊によって創造された命を扱っています。
J. Lambrecht 1984, 18-26 は、イエス・キリストが栄光を受けたことをどのように想像できるかを尋ねています。彼はノーザンテリトリーから選ばれた一節を使用し、次の結論に達します。それは、すべての敵勢力を征服することを目的とした活動的な王権であり、究極の力は死です。キリストは王権を人々に投資し、人々なしでは何も行いません。
(上) (文献展望)
所見:パウロはクリスチャン女性の人生についても語っているため、「神の子」という表現には「神の娘」である女性も含まれるはずです。したがって、「神の子」は「神の子」として理解されるべきです（16節参照）。
イエス・キリストだけが神から現れたものであるため、「子としての身分」は確かに実際の意味で理解されるべきではありません。彼だけが本当の意味で「神の子」なのです。まず第一に、子であることは、人間が（聖）霊によって導かれることと結びついています。しかし、指導霊はそれ自体が父ではなく、人間を父である神に結びつけるのです。
神がクリスチャンを養子にしたという考えが「子権」の背景を形成している可能性があります。養子縁組の考えは、少なくともイスラエルのダビデ王とその子孫が王位に就くという約束の根底にあります（サム下7:14、詩2:7参照）。
しかしながら、それに加えて、息子であることは相続権を含む法的地位と結びついていることも忘れてはなりません（ガラテヤ3・18、26参照）。これが息子にのみ適用されるという事実は、ローマ 8:14 の「神の子ら」ではなく「神の子ら」という訳語を選択する根拠として使用できます。しかし、この翻訳に反対するのは、この節の直前の文脈に「相続」についての言及がないことです。クリスチャンが「相続人」であるという事実は 17 節でのみ明らかになりますが、「」という用語とは関係ありません。ひおい' ('息子') ただし、' という用語が付いています収益「（「キンダー」）。
参考文献：W. Nicol 1986, 173-197 によると、M. ルターの霊化に対する過剰反応を考慮して、宗教改革のアプローチは、聖霊は宣言された御言葉を通してのみ経験することができ、人々に効果があるという制限なく適用されました。一方、W・ニコルは、聖霊が聖書の言葉から切り離せないものであることを望んでいるのではなく、それが生ける言葉（つまりキリスト）にしっかりと定着していることを望んでいます。聖霊はキリストと交わり、新たな啓示を与えるのではなく、キリストの啓示へとさらに深く導きます。
救いの「すでに」と「まだ」の間の救済論的緊張がローマ人への手紙 8 章でどのように扱われているかについての詳細な研究は、ZI Herman 1987, 26-84 によって提供されています。
P. アイゼンバウム 2000、494-519 は、キリスト論に焦点を当てて、アブラハム、異邦人、ローマ書におけるキリスト論の関係を扱っています。パウロは、自分自身を、ユダヤ人（キリスト教徒）と異邦人（キリスト教徒）からなる新しい種類の家族を築くアブラハム人であると暗黙のうちに理解しています。一方では、パウロの自己イメージはアブラハムの人生に似ていますが、他方では、パウロはアブラハムを一般に考えられているように主に異邦人の宗教的モデルとしてではなく、むしろ多くの民族を含む父系の祖先として見ています。ユダヤ人（キリスト教徒）と異邦人（キリスト教徒））を家族として。 P・アイゼンバウムの目的は、パウロがキリストの到来とユダヤ人（キリスト教徒）と異邦人（キリスト教徒）の間の違いの廃止をどのように、そしてなぜ結びつけるのかを示すことである。 pp. 514-517 では、彼女は特に 8:3-4、14-17 について言及しています。
S. C. Keesmaat 1994, 29-56 は、8.14-30 の写真には多数の atl が写っていると説明しています。特に出エジプト記の伝統からのテキストを含むテキスト（Dtn 32 など）。パウロはイスラエルに対する神の忠実さの問題を扱っています。この対立は、同じ問題を扱ったイザヤ書とエレミヤ書に見られるものと同様の伝統の変容をもたらしました。 S. C. Keesmaat 1999, 54-96 では、8:14-17 で出エジプト記の伝統について詳しく説明しています。 8:14-39 の出エジプト記の伝統の機能については、136-154 ページで説明されています。
(上) (文献展望)
所見:クリスチャンは聖霊を受けているので、聖霊によって導かれることができます。霊の受け入れがいつ、どのように行われ、それをどのように理解すべきかは、ここではまだ明らかになっていない。しかし、確かなことは、それが神の子であるための前提条件であるということです。スピリットの受け取りは一度限りの完了した出来事として理解されるべきですが、スピリットによる導きは永続的です。ただし、永続性は、中断または切断できないことを意味するものではありません。神とイエス・キリストに背を向けた人は、確かにもはや御霊に導かれません。 15 節から、すべての宛先が御霊を受けていることが明らかです。 12-17節からは、宛先人の中には神やイエス・キリストから離れ、もはや霊に導かれていない、したがってもはや「神の子」ではない、と結論付けることはできません。しかし、パウロはキリスト教徒の存在についてかなり一般的な発言をしており、ローマのキリスト教徒の状況について具体的に述べているわけではないことに留意すべきである。したがって、すべての宛先がパウロのキリスト教徒としての理想的なイメージに実際に対応しているかどうかも定かではありません。
パウロは霊の性質をより正確に定義しています。それは「奴隷の霊」ではありません。 「奴隷制」という用語 ("ドゥーレイア') ここでは悪い光で現れています、なぜなら彼は「息子の身分」を与えられているからです ('ハイオセシア")を比較しました。このような比較はガラテヤ 4:5-7 にも見られます。したがって、「子としての身分」は、律法の下での奴隷状態からの解放によってもたらされます。ということは、パウロは基本的に奴隷制に否定的だということなのでしょうか？これに反して、神への奉仕は奴隷でもあるという事実が語られます（6:22参照）。したがって、パウロが当時の当然のこととして受け入れ、否定的に解釈されるのは、奴隷制度そのものではなく、むしろ間違った主人に適用される奴隷制度なのです。しかし、ガラテヤ 4:5-7 とは対照的に、15 節では、クリスチャンの主が誰であり、誰であったのかが明確に語られていません。それは文脈から推測する必要があります。 15 節の言葉遣いは、「規則」というテーマではなく、「子としての身分」、つまり霊的な意味での家族関係というテーマによって形作られています。結論: 「束縛の精神」という表現は、パウロを否定的ではなく中立的に評価するべきです。それは 2 つの理由で否定的に見えます: 第 1 に、明らかに肯定的な「子としての精神」と対比されている、第 2 に、否定的な接尾語が付いていることです。
追加は「再び恐れる（または：恐れる）」です。その恐怖は明らかにネガティブなものです。しかし、誰が恐れるでしょうか？ローマ人への手紙の宛先の大部分が異邦人クリスチャンであるという事実を考慮すると（特に 1.5-6.13-15; 11.13 を参照）、パウロが迷信とみなしている異教の神々に対する恐怖を想定することができます。しかし、ローマ人への手紙 7 章から 8 章では、異教の神々についてはそれ以外の点で議論されていません。むしろテーマは、律法と聖霊との関係におけるクリスチャンの生活です。 8章15節の「恐れ」という言葉を理解する出発点は、人々は救いを求めて努力する、つまり災害を恐れるという記述かもしれません。ローマ人への手紙の中でパウロは、地上の救いや災難よりも永遠の救いや災難に関心を持っており、地上の救いや災難は確実に関連している可能性があります。パウロは罪と死を律法と結びつけ、義と命を御霊と結びつけます。義と命は恐れるべきではありませんが、罪と死は恐れるべきです。したがって、律法の下にある人間は罪と死を避けなければなりません。これを行うには、法律のすべての条項、つまりトーラーに書かれているユダヤ人の宗教法を遵守しなければなりません。律法は霊的なものですが、人間は肉的であり、罪の下で売られているため、人間は律法を完全に守ることができません。したがって、律法の下での生活は、戒めを破ることによって神の前に立つことができなくなり、その結果永遠の死に運命づけられるのではないかという絶え間ない恐怖によって特徴付けられます。
「再び」が「恐怖のために奴隷の精神を受ける」ことを指すのか、それとも単に「恐怖のため」を指すのかは不明です。前者の場合、律法のもとでの時代はすでに霊憑依の時代となっており、その前に霊の受け入れも行われていたはずである。後者の場合、律法の下での時間は恐怖だけの時代であり、霊に憑依されることはなかったでしょう。御霊の受け入れは、キリスト教の受け入れと関連してのみ行われたでしょう。ノーザンテリトリー、特にパウロにおける「霊」という用語は、必ずしも聖霊を意味するわけではありません。例えば、第一コリント 2:12 は「世の精神」について述べており、第二テモテ 1:7 は「臆病の精神」について述べていますが、両方の可能性を考慮する必要があります。しかし、パウロはローマ人への手紙の中で、霊と律法（ユダヤ教の宗教法の意味で）を対比させており（ローマ7・6参照）、律法のもとでの時間が霊に憑依されている時間としては現れないようにしている。 。さらに、宛先人たちはキリスト教に改宗する前から「恐怖の律法の精神」にさらされていたに違いなく、ユダヤ教の宗教法ではないとしても、どのような法律が関与していたのかという疑問が生じるだろう。パウロは、恐れのないことを、罪の赦しに至る救いへの信仰と具体的に結び付け、イエス・キリストと結びついているので、この信仰がないときはどんな時でも恐れの時とみなすことができます。したがって、律法の下での奴隷制も、異教の神々への奉仕も、彼にとっては恐怖の時代として映るのです。そして最後に、この語順は、「また」が「恐怖する」としか関連付けられないことも示唆しています。
霊の憑依に関連して、息子であることを表す呼びかけが行われます。ギリシャ語の動詞「クレイジー' ('叫ぶ/叫ぶ') は、カラスの鳴き声 ('krah') をモデルにした音の単語です。つまり、はっきりとした大きな声で叫ぶというよりは、存在するキャラクターの本来の表現を重視することになります。
クリスチャンは御霊を通して「アバ、父よ！」と叫びます。 「アバ」はアラム語で「父」を意味します。ギリシャ語訳との関連性」patêr'は固有名詞になっていることがわかります。 「パパ」という挨拶と同様に、「アバ」はおそらく幼児が話す最初の音節から形成され、父親との家族の緊密な絆を表しています。
パウロは召しがいつ行われるかについては書いていません。祈りや歓喜の声が思い浮かぶ可能性が最も高いですが、呼びかけの文脈はおそらく二の次で重要です。さらに重要なのは、御霊によって人間は父なる神と密接な関係になれるという基本的な記述です。
参考文献：R. Penna 1996, 147-161 は、罪悪感から生じる恐怖の神学的側面を扱っています。
ロマ 8.15 と第一ヨハネ 4.17-18 との接触については、M. Thebald 1992, 321-343 を参照。 2 つのテキストの間には文学的なつながりはなく、それらに共通の伝統があると想定すべきではありません。それには言葉遣いも形式も違いすぎます。しかし、両方のテキストを潜在的に結びつけているのは、啓蒙された現代ヘレニズム界において人間の宗教性に合理的に期待されていたもの、すなわち、神々の側の絶え間ない不安によって人間が息苦しくなるのではなく、その逆であるということに対する彼ら自身の感受性である。 、迷信的な精神の束縛からの彼の解放に貢献します。ギリシャ哲学は、最初からさまざまな流れの中でこの期待を受け入れていただろうし、そうすることで、特にストアに反映されているように、有害な影響として否定的に判断された恐怖を、畏怖の肯定的な価値観から大きく区別したであろう。そして尊敬の念。さて、エッセイでは、ローマ 8:15 とヨハネ上 4:17-18 がこの z についての具体的な知識であると主張すべきではありません。 T.は伝統とトポイが持つものを哲学的に反映していますが、それらはメッセージを持って状況に語りかけており、その知的な雰囲気はそのような期待によって形作られているように見えます。この命題を説明するには、プルタルコスによる初期の著作（西暦約 50 ～ 120/125 年）に注目する必要があります。この著作は、恐怖に駆られた倒錯した宗教を矮小化することに対する熱烈な警告を表しています。その後、その背景に基づいて、2 つの ntl の特別なプロファイルに適用されます。証言を見るには。
T. J. Burke 1998, 311-324 は、ローマ人への手紙 7 章との関連で、ローマ人への手紙 8 章における養子縁組と聖霊との関係を扱っています。結果: スピリットの世界時間は、同時に採用の世界時間でもあります。パウロは、霊と子としての身分を分かちがたく結びつけることによって、神の子としての道徳的責任について読者が抱くかもしれない疑念を取り除きたいと考えています。
J. M. Scott 1992, 221-265 によれば、神による養子縁組と御霊の注ぎにメシアとともに参加するという考えは、サム下 7:14 の伝統に基づいています。
J. Meißner 2003 によると、ローマ 8:17-25 にある息子の身分、体の救い、栄光に関する終末論的な未来の解釈は 2 つの資料によって裏付けられています。一方で「期待する」という意味では、アペクデチェスタイそれはまた、体の栄光と救いが、他のパウロの聖句の解釈と伝統的な背景に基づいて、終末論的な将来の大きさとして理解されているからでもあります。しかし、後者の場合、問題は、ポールがどの程度まで伝統的なモチーフを新しい文脈の中に置き、それによってそれらを再解釈しているのかということである。 J. マイスナーは研究の中で次のことを示そうとしています。アペクデチェスタイ「期待する」だけでなく「受け取る」という意味もあります。 「受け取った」という意味があれば、文章の意味は大きく変わります。この場合、被造物は啓示を受け、信者は肉体の贖いを受けるからです。これは信者たちがすでに栄光を受けていることを表していると考えられますが、これは 30 節に相当します。 15-16節にも表現されているように、子としての身分も取り上げられ、したがって存在することになります。
K. A. Corley 2004, 98-121 は、古代のさまざまな文化における女性の相続権を調査することによって、「」という用語が正しいかどうかを明らかにしようとしています。ハイオセシア「養子縁組によってもたらされた息子権のみを意味するのか、それとも女性の性別も含まれて「子供時代」と訳されるのかを意味します。結果: この用語は、性別に応じて「息子としての身分」として理解されるべきであり、男性の性別のみを指します。おそらく、相続に関しては息子が娘よりも特権を持っていると想定しているのだろう。パウロは会衆全体に向けて呼びかけているので、女性もこの言葉によって呼びかけられていると感じることができますが、女性が息子の一員に加えられる前に、女性、男性、キリスト、神というパウロの階層のはしごを男性まで登らなければなりません。または親族関係。
A. van Aarde 1998, 96-114 は、イエスを個人的に知ることができなかったパウロが、子どもたちの神の国への入場に関するイエスのメッセージの核心をどのように取り上げたかを示そうとしています。したがって、パウロは養子縁組の概念を受け入れました（「ハイオセシア"）を提供しました。 A.ファン・アールデは、パウロからイエスを経て最初のつながりである洗礼者ヨハネへの伝達の連鎖をたどり、そこから包摂的で平等主義的な社会の考えが生まれました。
J.D.G. Dunn 1999, 82-91 によると、霊は預言や説教のようなスピーチを可能にするという意味で話す霊です。 J.D.G. ダンは、パウロがローマ人への手紙 8:12-27 で語る御霊についてどのように語っているかという問題を扱っています。
M. M. Thompson 1999, 203-216 によると、「父」としての神への呼びかけは、一方では救いに対する神からのイニシアチブを認識し、他方では神の御子イエス・キリストに、そしてそれを通して神がご自分の相続財産を慈しみ深く与えてくださったこととして理解されています。キリストの相続人である者の地位を、で引き渡します。 M. M. トンプソンは、ローマ人への手紙 8 章 211 ～ 215 ページを参照しながら、神を「父」と呼んでいるローマ人への手紙のさまざまな箇所を簡単に取り上げています。
(上) (文献展望)
所見:16 節によれば、霊も証人です。厳密に言えば、動詞「」であるため、彼は共同証人です。シンマーティレオ「目撃する」という意味です。ですから、御霊は私たちの御霊とともに証しをしてくださいます。霊が私たちの霊を目撃しているという仮定は、「」という接頭辞を与えます。シン-」（「with-」）はそれに値する重みではありません。御霊は神の御霊であるため、その受け手は「神の子」であるという正当な証しとなります。結局のところ、彼自身が神とその受信者との間に密接なつながりを確立しているのです。
「私たちの霊」とは、信者が持つ霊のことです。したがって、それは信者が受けた聖霊である可能性もありますが、人間の霊である可能性もあります。 「私たちの霊」は受けた聖霊とは明確に区別されているため、「私たちの霊」と同一であることはできません。したがって、「私たちの霊」とは人間の霊のことです。
「私たちの霊」を目撃することをどのように想像しなければならないかは疑問です。唯一明らかになるのは、すべての霊受領者も例外なく証言するということです。したがって、特に確信を持ったクリスチャンとそれほど確信を持たないクリスチャンとの間に区別はなく、確かに血なまぐさい殉教は目に見えません。信者たちの共同証言は、神あるいはイエス・キリストに対する意図的な告白として理解される可能性が最も高い。この告白は洗礼時や堅信の時だけでなく、クリスチャンの生涯を通して行われます。
そもそもなぜ二人の証人が必要なのかというさらなる疑問が生じる。パウロはおそらく、聖書の申命記 19 章 15 節 (申命記 17 章 6 節、民数記 35 章 30 節を参照) の命令を考えているのでしょう。そこには、誰かに対して一人の証人が出廷すべきではなく、常に少なくとも 2 人か 3 人の証人が現れるべきであると述べられています。
一方で、「神の子」という用語は、女性も「神の子」の一員であることを明らかにしています。その一方で、キリスト教徒とイエス・キリストは明確に区別されています。イエス・キリストは常に「神の子」と呼ばれますが、決して「神の子」とは呼ばれません。このような区別は「」から変わる可能性があります。ひおい』（『息子たち』14節）から『収益(「子供たち」、16 節) また、14 節の相続権についても言及しています。16 節では、「息子」には「娘」も含まれることを明確にすることが賢明です。そして最後に、変更は純粋にスタイル的な性質のものである場合もあります。
参考文献：R. Gebauer 1989, 144-163 によると、15 節と 16 節は切り離せないものであり、どちらの節も信者が自分のものとする霊の証しを扱っています。彼らは、自分たちが神の御霊によって導かれていることを学び、したがって神の子として御言葉を信じるだけでなく、何よりも御言葉を体験し、それを揺るぎない確信にする立場にあるのです。
S. Vollenweider 1996, 163-192 は、精神 (プネウマ）信者の実際のアイデンティティを形成する自己になると同時に、聖なる神がその創造物を近寄りがたいほど支配する、異質で利用不可能な嵐の力になることもある。 176-179 ページで、彼はローマ人への手紙 8:15-16 に従って霊から霊への証言に入ります。そうすることで、神聖な証しを受け取る人間の器官である「私たちの霊」は、神聖な霊によって息を吹き込まれ、それによって変容した信者の自己として認識できる、と彼は指摘する。洗礼によってすでに与えられたものを常に新たに受け取ります。
(上) (文献展望)
所見:相続は親族関係と結びついています。しかし、現在の用法とは異なり、相続は故人の遺産という考えとは結びついていません。遺言者である神は、現在を生きており、未来にも生きているとみなされるべきである。
相続人は「神の子」、つまりクリスチャンです。厳密に言えば、彼らはキリストとともに相続するので、共同相続人です。パウロはおそらく、ガラテヤ人への手紙で述べているアブラハムとの約束をほのめかしているのでしょう。アブラハムと「彼の子孫」イエス・キリストを信じるという約束がなされました（ガラテヤ3・16参照）。ガラテヤ 3:29 によると、3:16 の文言とは反対に、イエス・キリストはアブラハムの単なる「胤」ではなく、「胤」です。 H.子孫もキリストを信じているすべての人であり、したがってキリストに属しています。 3章26節によれば、信者は「神の子」です。 「アブラハムの子孫」「神の子」として、彼らは「相続人」でもあります。
「遺産」が何を意味するのかはまだ明らかになっていない。ガラテヤ 3:18 は、それがアブラハムとの約束から生じたものであることを示しています。 「祝福」と呼ばれる善行について考えてみましょう（ガラテヤ 3:8,14 参照）。おそらく、その恩恵は地上のクリスチャンの存在だけでなく、彼らが終末の日に入る神の国にも関係していると思われます。神の国というと、一番思い浮かぶのは「相続物」としての永遠の命です。パウロが永遠の命を強調していることは、彼が「相続」に関連してキリストによる栄光について言及しているという事実によって示唆されています。キリストの栄光とは、キリストの死者の中からの復活と昇天を意味するのかもしれません。イエス・キリストが死を克服して永遠に生きるのと同じように、クリスチャンも死を克服して永遠に生きます。
キリストによる栄光は、さらなる運命への参加、すなわちキリストとともに苦しむことを前提としています。パウロが、宛先の人たちも自分と一緒に苦しんでいると想定しているのか、あるいはむしろ確信が持てていないのかどうかは疑問である。質問に対する答えは、粒子の翻訳によって決まります。」アイパー" あちらへ。通常の翻訳は「もし」または「もし本当に」です。そこで条件を導入します。したがって、パウロは主張と現実がしばしば乖離していることを認識しているでしょう。ということは、使徒は受取人たちが本当に苦しんでいるのかどうか、かなり確信が持てないということになるだろう。この状態を引用すると、忠告と警告の意味合いが含まれます。一つはできる」アイパーしかし、これまでのことを確認するという意味でも理解してください。このような理解により、「確かに」という訳がうまく表現されます。このかなり珍しい翻訳は、17 節の文脈からは宛先側の明らかな違法行為が推定できないという事実を考慮したものと思われます。むしろ、パウロはクリスチャンの生活の特徴が何であるかを説明しています。
参考文献：N. Watson 2001, 53-56 は、なぜパウロがガラテヤ人への手紙で、私たちが神の約束の相続人であるという考えを使って、「ソンガラテヤ人への手紙と「」のそれ子供ローマ人への手紙で。結果: ローマ人への手紙の中で、パウロはローマの法律実務に対応する相続問題における娘と息子の平等な権利を念頭に置いていました。一方、ガラテヤ人への手紙では、パウロはローマ帝国の周縁部に住む人種的に混ざった宛先人たちに宛てていましたが、彼らはローマ人と同程度にはローマ法にほとんど拘束されていませんでした。
文献展望
[雑誌の略称の概要は次のとおりです。]
バーク、トレバー・J.ローマ人への手紙 8 章の養子縁組と御霊、EvQ 70/4 (1998)、311-324
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